Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Евхаристическое учение Православной Церкви

Еще задолго до установления евхаристии Господь постепенно открывал человечеству значение Таинства, то есть подготовлял к его приятию. Весь мир задуман как «Космическая Литургия. Мир создан, чтобы быть – и стать Церковью, телом Христовым».[1]

Уже в раю человеку был дан символ и прообраз Евхаристии. Отец Церкви преподобный Иоанн Дамаскин называет рай «священным храмом»[2], а преподобный Ефрем Сирин говорит, что «самый рай был подобен трапезе»[3], здесь человек получил пищу не только для тела, но и для духа: «через посредство всех творений возвысься ко Мне – Творцу и от всего забери себе один плод: Меня, Который есть истинная жизнь; все это приносит тебе плод: жизнь, и наслаждение Мною делай себе началом собственного бытия»[4]. Причащение из Святой Чаши может быть не только опытом приобщения к Добру, но и опытом отпадения от истинного Добра. Причастие, как всепоглощающий огонь, может служить не только во спасение, но и «в суд или в осуждение».[5]

В хлебе и вине, которое ветхозаветный Мелхиседек вынес Аврааму, древние писатели единогласно видят прообраз установления святого таинства Евхаристии: «та трапеза прообразовала эту таинственную трапезу, как и тот священник был образом и подобием истинного первосвященника – Христа».[6]

Прообраз Евхаристии, как величайшей Жертвы, приносимой за человечество, всплывает в событии исхода евреев из Египта. Ветхозаветная Пасха стала прообразом новозаветной Пасхи, а пасхальный агнец был прообразом Господа нашего Иисуса Христа: «В четырнадцатый день агнец заклан в образ Господа, распятого на кресте; и опресноки, которые надлежало снедать с горькими травами, изображают новое таинство Господне, в горечи и скорби приемлемое причастниками оного».[7]

Православный литургист архимандрит Киприан (Керн) проводил прообразовательные аналогии между чудом ветхозаветной манны и Таинством Евхаристии. Манна при ветхозаветном Исходе евреев была чудесной пищей, падающей с неба, тогда как Евхаристия есть самое истинное Тело Христово; манна падала только в известное время, а Евхаристия установлена на бесконечные времена, «всегда, ныне и присно и во веки веков». Манна питала только тело, тогда как Небесный Хлеб питает все тело человека и проходит «во уды, во вся составы, во утробу, в сердце». Он сообщает человеку бессмертие, которое не в состоянии была дать манна[8].

Св. Иустин Мученик в древнееврейском ритуале приношения муки за очищение от проказы видит прообраз Таинства Евхаристии: «Приношение пшеничной муки, которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальство и власти через Того, Который сделался страждущим по Его воле»[9].

Значение Таинства Евхаристии, как величайшей Жертвы, способствующей единению человека с Богом, располагается и в ветхозаветных ритуалистичных жертвоприношениях. Святой Иоанн Кронштадтский пишет: «кровь животных изливалась в Ветхом Завете в знамение величайшей крови Христовой»[10]. Евхаристия для участников в ней является единственным в своем роде Жертвоприношением на Кресте, связывающим новую христианскую жизнь с древними жертвами. Приношение Христа в кровавой реальности Голгофы и в таинственном выражении ее, как бы рецитирует ветхозаветную икономию, связанную с ритуальными жертвоприношениями: оно одновременно тождественно всесожжению, умилостивительной жертве, мирному приношению. Своей Жертвой Господь не отсекает Ветхий Завет, а наоборот соединяет два Завета своей единственностью и действительностью. Эта реальность выходит за пределы категорий мышления, служащих для ее выражения.[11]

В целом, на жертвенное значение Евхаристии указал Сам Иисус Христос, когда на Тайной вечери, раздавая ученикам хлеб, назвал его Своим Телом «ломимым» (1 Кор. 11:24), а чашу – чашей Его Крови, проливаемой «за вас» (Лк. 22:20), «за многих» (Мк. 14:24), «во оставление грехов» (Мф. 26:28). Жертвой именуется Евхаристия в «Дидахи» (Гл. 14.): «Ибо таково изречение Господа: на всяком месте и во всякое время должно приносить Мне жертву чистую»[12]. Жертвой называет Евхаристию св. Иустин Мученик (Разговор с Трифоном иудеем, гл. 117.): «Итак, Бог вперед засвидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, то есть которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши». Жертвой Евхаристию называет св. Ипполит Римский (Апостольское предание, гл. 4, 10).

У богословов IV века тема евхаристической жертвы конкретизируется, особенно это касается отцов Сирийской Церкви, учение которых о Евхаристии можно назвать евхаристическим богословием, потому что оно теологически и непосредственно связано с христологией. В зависимости от того, какая природа во Христе выступает на передний план в представлении богослова – Божественная или человеческая, – само участие Христа в Евхаристии представляется активным или, наоборот, пассивным.[13] Когда св. Иоанн Златоуст говорит о действительном присутствии Иисуса Христа в Евхаристии Своей Божественной природой, он называет Самого Христа совершителем данной Евхаристии, священнодействующего же епископа или священника – только слугой Христа: «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия» (На предательство Иуды).[14] Или в иной работе св. Златоуст утверждает: «Кто сотворил их на той вечери, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары Сам Христос»[15]. Когда же в богословии выступает на передний план человеческая природа Христа, Златоуст говорит: «…один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах Он одно Тело, а не много тел, так и жертва одна. Он наш Первосвященник, принесший жертву, очищающую нас. Ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но не оскудевающую. Это совершается в воспоминание бывшего тогда: сие творите, сказано, в Мое воспоминание. Не другую жертву, как тогдашний Первосвященник, но ту же мы приносим постоянно, или, лучше сказать, совершаем воспоминание жертвы»[16].

Святые отцы исповедовали в Евхаристии халкидонское соединение природ во Христе (неслитно «ασυγχντως», неизменно «ατρεπτως», нераздельно «αδιαιρετως», неразлучно «αχωριστως»). Еще до Четвертого Вселенского Собора св. Иоанн Златоуст, поясняя «неслитное» и «нераздельное» единство двух природ, говорит: «Как прежде того, когда освятится хлеб, мы называем его хлебом. Когда же Божественная благодать освящает его при посредстве священника, он уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени тела Господня, хотя природа (φυσις) хлеба в нем осталась, не стало два тела, а проповедуем одно тело Сына. Так и здесь при проникновении (ενιδρυσ?σης) тела Божественною природою, то и другое составляют одного Сына, одно лицо, при нераздельности и в то же время неслитности познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных»[17]. Далее: «Разве не Божьего тела и крови мы причащаемся верно и благочестиво? Да, надобно сказать, им; но не потому, чтобы Божество по естеству Своему прежде вочеловечения обладало телом и кровью, а потому говориться так, что Оно усвояет себе плоть»[18].

Евхаристическая жертва, совершаемая всюду и ежедневно, остается всегда одной и той же, потому что в жертву всегда приносится один и тот же Агнец Божий. Поэтому она не является какой-то новой жертвой, но одна и та же, и так как Голгофская жертва была неоскудевающей, то и данная не служит к ее восполнению. Заметим, что эти два богословских аспекта в понимании содержания Евхаристии – как совершаемой Самим Христом и совершаемой Церковью – позднее получили отражение в молитве «Никтоже достоин», которую священник читает перед перенесением на престол хлеба и вина, приготовленных для Евхаристии, где сказано: «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый».[19] В одной из анафор александрийского происхождения, подписанной именем св. Григория Богослова, данное место выражено более пространно: «Ты бо еси святяй и освящаемый, приносяй же и приносимый, приемляй и приемлемый, даяй и раздаваемый». Когда св. Иоанн Златоуст называет Евхаристию воспоминанием, он подразумевает нечто большее. Под воспоминанием святой отец подразумевает созерцание смерти Христовой и трепет души. Поэтому св. Иоанн часто называет Евхаристию страшной жертвой, огнем опаляющим. «Размышляй о приобщении этой страшной трапезы о блеске исходящего отсюда огня и опаляющей силе его, и о том, какая требуется от приступающего душа, чистая от всякой скверны и нечистоты и изгнавшая из себя беззаконные помыслы»[20].

Таинство Евхаристии затрагивает все историческое существование человека. Благодаря своим качествам она постулирует тождественность истории спасения отдельного человека с универсальной историей спасения, с историей «всех святых». Евхаристия – это историческое действие Церкви; это центральное Таинство освящает времена и память, что человечество становится причастным к самой жизни и любви Бога.[21]

Святые отцы в прошении Молитвы Господней о хлебе насущном усматривали прямое указание на это величайшее таинство Тела и Крови. «Хлеб наш насущный» («τ?ν ?ρτον ?μωντον επιο?σιον») – это хлеб, который по-гречески назван «epiusion», может быть насущным, но может быть также хлебом «сверхприродным», «сверхъестественным» – это не только хлеб с наших полей, это тот Хлеб Жизни, который принадлежит вечной жизни. Отцы и учители Церкви, начиная с Оригена и Тертуллиана, всегда относили эти слова не только к нашим земным нуждам, но и к таинственному евхаристическому хлебу.[22] Тертуллиан свидетельствует: «Впрочем, слова: Хлеб наш насущный дождь нам днесь будем разуметь в духовном смысле. Ибо Христос есть хлеб наш: Он есть жизнь наша и хлеб жизни»[23]. Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Хлеб обыкновенный не есть насущный, а сей святый хлеб (Тело и Кровь Господа) есть насущный, то есть имеющий действие на сущность души. Сей хлеб сообщается всему твоему составу, к пользе души и тела»[24]. «Хлеб» просимый в Молитве Господней «превыше всей сущности и превосходит все твари высокою своею святостью»[25]. Также в «насущном хлебе» св. Максим Исповедник видит истинный хлеб жизни, «тот который от начала уготовал Господь для бессмертия естества (человечества), вкушение которого побеждает греховную смерть… К такому пониманию настоящего изречения привел меня Спаситель»[26]. Этим суждениям святых отцов вторит древняя литургическая практика, согласно которой Молитва Господня никогда не произносилась оглашаемым, а только крещеным, то есть тем, кто имел право участвовать в Евхаристии. В самом Новом Завете содержатся некоторые указания о связи молитвы Господней с Евхаристией. Четвертое Евангелие не упоминает эту молитву, а вместо нее приводит диалог между Христом и теми, кто Его просит подавать им всегда хлеб жизни[27].

Блаженный Феофилакт Болгарский свидетельствует, что Господь наш Иисус Христос приобщает нас к божественной жизни через Свою обоженную Плоть, ведь у человечества отсутствуют силы для самостоятельного исправления[28]. Своей Кровью Иисус Христос изнутри очищает наше естество, давая новую жизнь нашей крови, которая, по православному учению, является носителем нашей души: «Ею душа омывается, ею украшается, ею воспламеняется. Она дает нам ум светлее огня. Она делает нашу душу чище золота. Эта кровь излилась и сделала небо для нас доступным»[29]. В Таинстве Евхаристии через Его Тело и Кровь мы соединяемся с самим Богом, Который приобщает нас к Своей Вечной Жизни.

Евхаристия – эта «пища жизни», которая попадая в наше тело, не подвергается закономерностям существования обыкновенной пищи, - она «входит» в состав нашего тела: «не истощаясь, не уничтожаясь, проникая не в нижний проход (да не будет), но в нашу сущность и делается охраною, защитным средством от всякого рода вреда, очищающим от всякой нечистоты».[30]

Евхаристия как «небесное брашно» усваивает и преображает нас. Это усвоение не есть химическая реакция. Потребление Тело и Крови Христовой автоматически не меняет человека. Здесь многое зависит от направленности личности человека, от состояния души и готовности к изменениям, в конце концов, от свободной воли человека, которого Господь не хочет изменять насильно, попирая людскую автономию. Как для причастника, не сознающего святость причащения, не имеющего совсем веры, надежды и любви к Христу, причащение оборачивается осуждением, так и формальная принадлежность к Церкви бесполезна: факт Крещения сам по себе не обеспечивает спасения; все дело – во внутренней принадлежности, иначе – в личном отклике на любовь Божию, открывшуюся нам во Христе Иисусе.[31] Св. Иоанн Кронштадтский с благоговением отмечает факт обновления нашей телесной сущности под воздействием Таин Христовых: «Чудно обновляюсь я Божественными Тайнами Тела и Крови Христовых всякий день даже доселе – до семидесятого года моей жизни, и не стареюсь, сохраняясь благодатью свежим и бодрым в душе и теле.[32]

Мы причащаемся Божественной жизни через Плоть и Кровь Иисуса Христа, которые вкушаются через «обожженные» и реальные хлеб и вино. Данный евхаристический реализм не обуславливает объективизацию Таинства, иначе это грозит нескончаемыми диспутами по поводу природы Святых Даров. Именно в католической традиции, чуждой святоотеческой мысли, Евхаристию рассматривают как кантианскую само замкнутую «вещь в себе» (только в аристотелевской терминологии субстанции и акциденции), игнорируя тот контекст, в котором Евхаристия помещена в Евангелии. Если Евхаристия поистине действительное Тело Христово, то в этом не стоит преимущественно и единственно усматривать чудо, демонстрирующее Божие могущество, но первоначально следует поставить это Таинство в ряд событий, относящихся к истории спасения. Исходя из этого человек уразумеет, что Тело Христа в Евхаристии – это пища в жизнь вечную, преображающая человечество и соединяющая с Самим Богом. Достигнув такого понимания, человек просто безмолвствует перед Величайшим Таинством. Преп. Варсонофий Великий так учительствовал одного вопрошателя: «Придя во святый храм, для принятия Тела и Крови Христовой, и принимая оныя, внимай себе, чтобы, несомненно, веровать истине сего (таинства). А как сие бывает, не любопытствуй, по сказанному: приимите, ядите сие есть Тело Мое и Кровь»[33].

Конечным назначением Таинства Евхаристии является не почитание Тела Христова, не религиозный культ Божественного Тела, существующий в католичестве и его схоластическом богословии, а приобщение Телу и Крови, которыми каждый верующий христианин соединяется с Иисусом Христом. Св. Иоанн Златоуст свидетельствует: «Делаемся одним телом и одной плотью с Христом... Сам питает нас собственной Кровью и через все соединяет нас с Собой».[34] Преп. Иоанн Дамаскин говорит: «Так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым телом Христовым и единой кровью и членами друг друга, составляющими одно тело со Христом»[35].

Таким образом, Православной теологии не чужд реалистический взгляд на Евхаристию. Но православный христианин в Святых Дарах старается преимущественно не распознать Христа посредством категориального аппарата, а приобщиться к Нему. То есть подход православия в большей степени литургический (практический), чем аналитический. Для Православия важно действительное присутствие, сам сакраментальный момент и литургийного приобщения Господу нашему Иисусу Христу, а не стремление зафиксировать Христа в Святых Дарах. Святые отцы и учители Церкви, чувствуя возвышенность и непостижимость Таинства Евхаристии, не дерзали богословствовать о присутствии Иисуса Христа в Святых Дарах. Св. Ефрем Сирин пишет: «Я, братья мои, так как не могу понять Господних Тайн, не осмеливаюсь идти далее или вновь касаться сих страшных и сокровенных Тайн. А если бы и захотел употребить дерзость и стал рассуждать о них, то не в состоянии буду постигнуть Божиих Тайн, но окажется, что я дерзок, неразумен и сражаюсь только с воздухом, хотя вовсе не могу осязать его по причине тонкости, потому что они (Тайны) выше моей природы».[36] Но Православная традиция воспринимала хлеб и вино Евхаристии именно как истинное Тело и Кровь, не отрицая сохранения их физической природы.

Указывая на историческое подтверждение понимания отцами физической природы хлеба и вина в Евхаристии, Профессор Н. Д. Успенский отмечает: «Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов, но ни один монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу»[37]. Св. Ириней Лионский, выражая учение древней Церкви о сохранении после освящения в хлебе и вине естественной природы, писал: «Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного»[38]. Преподобный Иоанн Дамаскин, проводя аналогию с пророком Исаией, которому был дан очистительный угль, пишет: «Угль не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения – не простой хлеб, но соединенный с божеством; тело же, соединенное с божеством – не одно естество, но одно конечно принадлежит телу, другое же – соединенному с ним божеству. Поэтому-то и другое вместе не одно естество, но два»[39].

Евхаристия – это самое настоящее таинство Любви. Она соединяет нас с Богом и друг с другом невидимыми мистическими связями. И поэтому, чем мы ближе к Богу, тем ближе друг к другу, чем полнее любовь ко Христу, тем сильнее любовь к ближним. К евхаристической Чаше человечество должно приносить не только всю свою скорбь, но и всю свою радость, которые должны растворяться в ней. Евхаристия должна обнимать и освящать всю жизнь христианина, его творчество, его дела и порывы[40].

Для человека, «живущего на Евхаристии и через Евхаристию», если вспомнить слова протоиерея о. Георгия Флоровского, обычным становится смотреть не только «вверх», но и «вперед». У него входит в привычку ставить себя, свое дело и саму историю под свет и суд Царства Божия, всегда и во всем ища «последнего смысла» (Мф. 6:33), оставляя последний суд над людьми Богу, стараясь усмотреть во всех вещах жизнь во Христе. Своей эсхатологической перспективой Евхаристия исцеляет нас от себялюбия, источника всех страстей, потрясает самый остов индивидуализма и учит нас существовать в собрании с другими и всем творением Божьим.[41]

В сочинении «Евхаристия и соборность» протоиерей о. Георгий Флоровский утверждал: «В Евхаристии незримо, но действительно открывается полнота Церкви. Каждая литургия совершается в связи со всею Церковью и как бы от ее лица, не только от лица предстоящего народа, - как и полномочие тайно действовать священнослужитель имеет в силу апостольского преемства и тем самым от апостолов и от всей Церкви, и постольку от самого Христа. Ибо каждая... «малая Церковь» есть не только часть, но и стяженный образ всей Церкви, неотлучный от ее единства и полноты. И потому во всякой литургии таинственно, но реально соприсутствует и соучаствует вся Церковь. Литургическое священнодействие есть некое обновляющееся Богоявление. И в нем мы созерцаем Богочеловека Христа, как Основателя и Главу Церкви, - и с Ним всю Церковь. В евхаристической молитве Церковь созерцает и сознает себя единым и всецельным Телом Христовым»[42]. Для экклезиологической концепции о. Георгия Флоровского важно, что экклезиология производится из христологии, из противопоставления, но и из совместного бытия Главы и Тела. Этому имеются параллели у других православных богословов, как, например, у о. Николая Афанасьева[43]. В большинстве своем, напротив, православные богословы больше интересовались - отчасти чтобы намеренно противопоставить себя западным взглядам – пневматологическим аспектом экклезиологии. Для дальнейшего развития, однако, важнее оказалась приведенная нами в большой выписке соотнесенность экклезиологии и евхаристии. Церковь является, согласно Флоровскому, познаваемой в Евхаристии, а именно: как Тело Христово в евхаристическом собрании, в евхаристических дарах и одновременно как учащая Церковь в евхаристической молитве. То, что Флоровский довольно бегло наметил одной фразой, сам он далее не развивал и не продолжал. И тем не менее его суждение в зародыше уже содержит в себе важнейшие черты евхаристической экклезиологии.[44]

Евхаристия освящает отношение человека к природе. Она дает ему возможность по-настоящему любить природу и быть ее царем, не становясь при этом рабом и не отстаивая своего исключительного права на нее. Ибо когда человек захватывает власть над творением, порядок мира нарушается, и творение противоборствует Богу. Евхаристия открывает, что человек не владелец творения, но священник, приносящий его Богу, освобождая, таким образом, и природу, и человека от присущих им ограничений[45]. В Евхаристическом видении мир приобретает сакраментальный смысл и перестает быть одной некой областью, отделенной от Церкви. Разделение между священным и мирским, которое производит глубокие волнения, становится полностью преодоленным в Евхаристии. Церковь живет в мире (Ин. 1,11) и в своей Евхаристии она принимает на себя мир и приносит его Богу как хвалу благодарения[46].

В благодарении человек непосредственно встречается с самим Богом, а не с какой-то идеей о Нем. Это чувство является тем основополагающим камнем, на котором зиждется вера. Святитель Иоанн Златоуст говорит, что «вера – есть удел душ благодарных»[47]. Только в этом чувстве человек может максимально познать Бога и соединиться с Ним. Благодарение, совершаемое в Евхаристии, каждый раз все ближе и ближе подводит человека к потерянному раю и даже уже здесь в Причащении предвосхищает Царство Божие. Благодарением, как воздухом жизни дышит и живет Церковь. Самим же дыханием является Дух Святой: «Вся церковная жизнь есть проявление именно Духа Божия. Всякое проявление любви, всякая добродетель есть действие дарования Духа… Дух Божий, проникающий собой все тело, и соединяет именно тем, что вливает в сердце любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть основой его жизни и его отношения к другим людям»[48].

Участвуя в благодарении Церковь, по словам протоиерея о. Георгия Флоровского, совершает «некое космическое таинство», она становится причастна «новому земледелию»[49] и в этом таинстве она предвкушает будущее, и даже больше – каждый раз совершая Евхаристию, Церковь (в перспективе будущего) свидетельствует, что спасение мира завершено: «От небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки… дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее». «Видихом свет истинный, прияхом Духа Небесного, обретохом веру истинную нераздельной Троице поклоняемся: та бо нас спасла есть».

Св. прав. Иоанн Кронштадтский пишет: «Во время Литургии человек видит не только икону Царства Божьего, но само это Царство нисходит на землю и земная Церковь совершает Евхаристию вместе с бесплотными силами. Здесь необъятный, беспредельный Бог как бы объемлется, нисходя от Своей беспредельности в малое вместилище храма, неосязаемый осязается и вкушается (разумею в тайне причастия). Храм Божий есть земное небо, есть грань, соединяющая небо с землей; здесь человек познает и чувствует, что он есть образ Божий; что он на земле только гость и пришелец, что он, собственно, есть житель небесный, что он есть член Церкви или Богоутвержденного общества спасаемых, что он есть чадо Божие»[50].

Евхаристия –высочайшая реальность в жизнедеятельности Церкви. Это даже не таинство в привычном смысле слова (в каждом таинстве Церковь молится о совершении таинства, а в Евхаристии Церковь молится о себе самой, то есть о Теле Христовом, о всем народе Божьем)[51] – это Жизнь Церкви. Она настолько велика, что приобщившись ее однажды, человеку хватило бы этого потенциала на всю вечность. Но все же жизнь и называется жизнью, потому что она постоянно движется, постоянно совершается. И поэтому, чтобы быть полноценным участником этой Жизни, нужно постоянно приобщаться к этому «novae creaturae»[52]. «Евхаристия – это трапеза Господня, на которую Господь призывает всех и которая совершается для всех, соборных вместе. Быть участником Евхаристии означает быть участником трапезы Господней, но быть участником трапезы означает «вкушать» от нее. Иного участия в Евхаристии не может быть, и иного участия не было, начиная с первой Евхаристии, совершенной апостолами после Пятидесятницы»[53].

Следует завершить словами протопресвитера о. Александра Шмемана: «Да, я верю, что именно тут, в этом восхождение Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие. И верю, как всегда верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с «отложением всякого попечения». Не идеологическая суета и шум, а – дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник ее служения»[54].

 


[1] Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Православная мысль. Труды православного общества в Париже. Серия 3. Париж, 1928. С. 211.

[2] Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 220.

[3] Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 5. Изд-во: «Отчий дом», 1995. С. 282.

[4] Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 222.

[5] Служебник. М., 1991. С. 162.

[6] Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 296.

[7] Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 5. Изд-во: «Отчий дом», 1995. С. 360.

[8] Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. М.: Храм свв. бесс. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. С. 11.

[9] Святой Иустин Философ. Творения. – М.: Паломник, 1995. С. 196-197.

[10] Святой праведный отец Иоанн Кронштадтский. Христианская философия. СПб. 1902. С. 150.

[11] Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1974. С. 354.

[12] Ранние отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1978. С. 17.

[13] Успенский Н. Д.. Анафора. Опыт историко-литургического анализа. Богословские труды. Сб. 13. М., 1975. С. 125-147.

[14] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. II. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. с. 417.

[15] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VII. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. с. 240.

[16] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. XII. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. с. 153.

[17] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. III. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. С. 815.

[18] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. III. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. С. 816.

[19] Успенский Н. Д.. Анафора. Опыт историко-литургического анализа. Богословские труды. Сб. 13. М., 1975. С. 125-147.

[20] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. IV. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. с. 240.

[21] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. Париж, 1990. С. 51.

[22] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Может ли еще молиться современный человек? / Митрополит Антоний (Блум). – Клин: Христианская жизнь, 1999. // Митрополит Антоний Сурожский [сайт]. URL: http://www.mitras.ru/molitva/muzhestvo.htm

[23] Истолкование Молитвы Господней словами святых отцов. Репринт. Б.г. и м. С. 67.

[24] Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 237.

[25] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания (перевод с латинского). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 337.

[26] Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. Мартис, 1993, С. 196-197.

[27] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. Париж, 1990. С. 41.

[28] Блаженный Феофилакт, архиепископ. Толкование на Святое Евангелие. Ч. 1. Изд-во: «Скит». М., 1993. С. 361.

[29] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VIII. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. С. 815.

[30] Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 296.

[31] Епископ Михаил (Мудьюгин). Церковь и Евхаристия в православном сопоставлении: с.160.

[32] Святой праведный отец Иоанн Кронштадтский. Христианская философия. СПб., 1902. С. 150.

[33] Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников (перевод с греческого). М., 1998. С. 302.

[34] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VII. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993.с. 827.

[35] Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. с. 225.

[36] Цит. по: Кириллов А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях Святой Ефрема Сирина // Богословский вестник, Ноябрь 1896. С. 168.

[37] Успенский Н.Д., профессор. Анафора // Богословские труды .№13.М., 1975. С. 139.

[38] Цит. по: Фокин А. Преложение Святых Даров в Таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Альфа и Омега № 2/3 (9/10). М., 1996. С.125.

[39] Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 295-296.

[40] Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. М., 1999. С. 9.

[41] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия и Царство Божье // Страницы 2:4. 1997. С. 508.

[42] О. Георгий Флоровский. Евхаристия. С. 14.

[43] См. Афанасьев Н., протопресвитер. Церковь Духа Святого. – Париж: YMCA-PRESS, 1971 - 332 стр

[44] Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 170.

[45] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. Париж, 1990. С. 54.

[46] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. Париж, 1990. С. 50.

[47] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. II. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. С. 251.

[48] Священномученик Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. – М.: Православная беседа, 1992. С. 22.

[49] Цит. по: Фокин А. Преложение святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Альфа и Омега М., 1996. № 2/3 (9/10).       С.  129.

[50] Цит. по: Фельми К. Литургическое богословие святого Иоанна Кронштадтского // Страницы 3:1. 1998. С. 64.

[51] Афанасьев Н., протоиерей. Трапеза Господня. Рига, 1991. С. 71.

[52] Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в десятом веке. Т. 1. Владимир, 1917. С. 154.

[53] Афанасьев Н., протоиерей. Трапеза Господня. Рига, 1991. С. 73.

[54] Шмеман А., протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 4-5.


Иерей Максим Мищенко


Навигация

Система Orphus