Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

О происхождении историософской концепции «Москва – третий Рим»

Истории национально-религиозного самосознания конкретной народности посвящено много разнообразных монографий, несмотря на то, что идея «нации», или «национальности», достаточно молодая. Идеологеме «Третьего Рима» можно найти ряд параллельных концепций в историческом континууме. Хотя теза о «Третьем Риме» потеряла прежний авторитет и глубинное значение в силу усиливающихся и доминирующих в современной светской культуре антирелигиозных тенденций, все же ее универсалистский смысл не потерян для небольшой группы консервативных верующих христиан. Большинство же нынешних популярных церковно-государственных доктрин страдают внутренним интеллектуальным провинциализмом, ограниченностью, закрытостью. Не многие идут на диалог с совершенно иными культурами. При этом большинство пытаются представлять себя претендующими на универсализм и истину в последней инстанции, избирая своим источником небольшую совокупность исторических событий, ограниченных локальной интерпретацией. Вселенское нынешнее оценивается с позиций конкретно фиксированного территориального прошлого (частное событие во временно-пространственном континууме является центральным и определяющим для всех остальных). Здесь возникает проблема забвения «Другого», отдаленного от нас во времени или пространстве. Доктрина «Третьего Рима», всегда претендовавшая на внутреннюю силу, вселенскость и универсализм, вероятно, сможет здесь помочь современным религиозно-политическим концепциям отказаться от закрытости и провинциализма.

 

Сущность и происхождение историософской концепции «Москва – третий Рим».

Теория особого избрания Богом нации или государства для защиты веры или даже для распространения религиозного учения имеет довольно широкое распространение. Почти каждому народу присуще считать себя особен­но важным и особенно ответственным перед Богом, миром, человечеством или историей за сохранение или распространение идей, традиций или типов цивилизации среди других народов. Теократическая идея национальной избранности народа Богом была извест­на еще в дохристианском мире и была ясно и точно сформулирована пророком Даниилом: «Бог небесный воздвигнет царство, которое во веки веков не разру­шится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Да­н. 11:44). Величественная схема всемирной истории дана в книге пророка Даниила (гл. VII) в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства «Святых Всевышнего», возглавляемого ликом Сына Человечес­кого; «владычество Его вечное, которое не пройдет и царство Его не нарушится» (VII, 13 – 14). Слова пророка Даниила легли в основу национальной идеологии еврейского народа еще в библейский период и от них перешли в христианство. Эта схема стала общепринятой и классической для всех византийских хронографов. Зверь чет­вертый, железный, то есть Римская империя, по этой схеме, становится рамой, сосудом, броней и оболочкой вечного царства Христова, и потому сама она приобретает некоторое символичес­кое подобие этой вечности в истории. Господь перед Его рожде­нием вписан в римский ценз как гражданин империи. Этим сообщена римской империи, особенно после ее христианизации, историческая неразрушимость до Второго Пришествия.[1]

Римские императоры, приняв христианство, считали, что Рим – всемирное го­сударство христианской культуры – является именно этим царством, обещанным Богом. Средневековая идеология латинского Запада и греческого византийского Востока также придерживалась теории или, правильнее, предсказания ветхоза­ветного пророка. Сначала Рим, а затем и Константинополь считали себя религи­озным центром этой вселенской империи, единственной возможной империи христианского мира. Вскоре Константинополь присвоил себе и самое название «второй Рим». Уже в 381 году второй Вселенский Собор постановил, что «епископ константинопольский, как епископ нового Рима, стоит по положению за епис­копом римским». Позже, когда римская церковь «отпала от православия», ви­зантийцы стали себя считать не только вторым Римом, но и полноправными на­следниками старого Рима. Свою столицу они называли центром единственной христианской империи.[2]

Система взаимоотношений в христианском государстве властей церковной и гражданской, созданная греками и закрепленная в истории восточного канонического права, сводится к началу двуединой симфонии. Положение церкви в Персии, арабских халифатах и под властью иноверных варваров мыслилось как ненормальное, дефективное. Идеальной нормой был унаследован­ный от римского владычества образ единого на земле, по крайней мере, по возглавлению всех других, вселенского царства, кото­рым управляет миропомазанный церковью вселенский христиан­ский царь Нового Рима, т. е. Константинополя. Рядом с ним стоит архиепископ Нового Рима, патриарх вселенский, по чести и значению возглавляющий всех других патриархов. Государство и церковь есть единый организм, в котором подданные живут, управляемые материально и морально двумя соглас­ными властями: царством и священством, – и направляемые через земное благополучие к единой небесной цели: вечному духов­ному спасению. «Василевс и патриарх, – гласит «Эпанагога» царей Василия Македонского, Льва и Александра, – мирская власть и священство относятся друг к другу, как тело и душа, и, сооб­разно существу человека, оба необходимы для благоденствия подданных. На согласии той и другой власти утверждается выс­шее благо государства». Это согласие властей включало в себя отчасти узаконенное, отчасти морально свобод­ное, управляемое тактом соучастие каждой в сфере действия дру­гой, без нарушения ее специфических полномочий. Права царей в церковных делах, унаследованные от прав римских императоров как понтифексов, несмотря на частые фактические злоупотребления, горячо отстаи­вались авторитетными византийскими канонистами. Вот выра­жения знаменитого Феодора Вальсамона (XII век): «Василевсы, как и патриархи, должны почитаться учителями в силу сообща­емого им помазания священным миром. Отсюда происходит право благоверных василевсов поучать христианский народ и, подобно архиереям, кадить в церкви. Сила и деятельность василевсов простирается и на тело, и на душу подданных, тогда как пат­риарх есть только пастырь душ». В силу этого, узаконенного практикой и каноном, права защищать правую веру и блюсти в церкви порядок, греческие канонисты и присвоили им эпитет «блюститель», взятый от имени старших надзирателей за порядками в монастырях. Эпитет характерный. Ссылаясь на него, например, архиепископ Дмитрий Хоматин так обрисовывает канонические права царей: «Василевс, который есть и называется верховным блюстителем церковного порядка, стоит выше соборных определений и сообщает им силу и действие. Он есть вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников. Он имеет право решать споры между митрополитами, еписко­пами и клириками и избирать на вакантные епископские кафедры. Он может возвышать епископские кафедры и епископов в досто­инство митрополий и митрополитов. Словом, за исключением только права совершать литургию и рукоположение, василевс сосредоточивает в себе все прочие преимущества епископов, и потому его постановления имеют силу канонов. Как древние римские императоры подписывались «высший первосвященник», так и настоящие имеют такой же авторитет в силу получаемого ими священного миропомазания. Как Искупитель наш, помазанный Духом Святым, есть верховный наш Первосвященник, так спра­ведливость требует, чтобы помазанник Божий – василевс наде­лен был благодатью первосвященства». За вычетом риторических и логических преувеличений, эти выражения являются довольно характерным свидетельством, отражающим дух греческого понимания канонических правомочий царей и их роли и призвания в служении церковном.[3]

Так как вселенский царь и вселенский патриарх являются фигу­рами единственными в мире, как и само православное «Ромейское» (так называли его и себя по Риму византийцы) царство, то этот своеобразный «христианский империализм» логически возглавлял все другие православные народы, государства и церкви и кано­нически соподчинял их себе. Это были как бы части некоторой канонической федерации, из коих каждая внутри себя копирова­ла во взаимоотношениях властей гражданской и церковной обра­зец «симфонии» своего высшего центра, т. е. Нового Рима, и была провинцией своей единственной метрополии. Конечно, фактически местный национализм и растущая сила новых государств, их борь­ба и конкуренция с Византией ломали эту схему, но греки настойчиво и канонически победоносно отстаивали ее. Пусть политически это всеподданство всего православного мира Новому Риму было придворной иллюзией, но каноническая власть василевсов ромейских дейст­вительно простиралась на всех православных по делам общецер­ковного значения.[4]

Знаме­нитый патриарх Фотий говорил, что он верит, что «царство от нас – греков – не отнимется до конца времен». Но, увы, безжалостная история наносила удар за ударом кра­сивой схеме. Прежде всего, обветшал старый Рим. Над ним вознесся на Востоке Новый Рим. Пришлось сделать добавление к схеме: признать законность передвижения центра священной мировой империи. Заколебались пределы империи. Солнце ее не раз затме­валось тенью смертной. То заносили меч над ее головой персы, то арабы, то турки. Не раз чудесно спасаясь и воскресая к жизни на новые столетия, христианская «ромейская держава» вновь возбуждала фанатическую веру ее сынов в ее неразрушимость. Но вот неизбежное совершилось: пал обветшалый Царьград (1453 год). Пережито было это «ромеями», как кончина мира. Но их ученики и духовные дети – православные славяне, крепко усвоившие урок о продолжающейся священной истории с возможностью передвижения ее центра, пришли к вы­воду, что после падения двух Римов Третий Рим – Москва – будет стоять до кончины века как новое продолжение всемирной империи, как мистический центр всемирной истории.[5] Эта идея нашла весьма благоприятную почву и в политическом росте Москвы, и в психологии русского православия.

 

Зарождение мысли о мировом значении Руси.

В России, в Древней Руси, идея особого положения русского народа в мире как народа, удостоенного православной веры, развивается уже в первый же век по принятии христианства. Тогда сложилось мнение, что, даровав русской земле православие, Господь будет требовать за это от русского народа больше, чем от дру­гих, и будет строже наказывать его за грехи. В своем составленном в середине 11 века «Слове о законе и благодати»[6], митрополит Иларион, первый русский, ставший главой молодой русской православной церкви, утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Он говорит: «Сбысться о нас языцех реченое: откроет Господь мышцу свою святую пред всеми языкы и узрят все концы земле спасение, еже от Бога нашего».

По мнению исследователей, «Слово» было создано между 1037 и 1050 годами и произнесено либо в Десятинной церкви, либо в Софийском соборе, причем произвело столь сильное впечатление на Ярослава Мудрого, что тот позвал Илариона стать русским митрополитом. Что же так поразило князя в проповеди берестовского священника? Еще в 1872 году студент Санкт-Петербургского университета Иван Жданов написал работу, в которой изложил свою интерпретацию «Сло­ва», представив его как тщательно зашифрованную (в виде нападок на Ветхий Завет) атаку на Византию и ее Церковь, связав, в частности, эту атаку с походом Владимира Ярославича на Константинополь в 1043 году. Жданов объяснял интерес князя к этой проповеди тем, что в ней слышались созвучные настроениям самого Ярос­лава Мудрого антивизантийские мотивы. Гипотеза, высказанная Ждановым, была в свое время весьма распрост­ранена в научных кругах. Но если уж говорить о заостренности «Слова» против чего-либо, то это отнюдь не маскируемая и не скрываемая, а к тому же и характерная для христианской культуры той эпохи антииудейская направленность.[7] Постепенно в медиевистике воз­никла и утвердилась иная точка зрения на произведение киевского митрополита. Ярослава Мудрого, скорее всего, привлекло в «Слове» то, что в нем «впервые в отечественной письменности на примере Руси было дано теоретически обобщенное ос­мысление всемирного исторического процесса. История человечества была воспринята и воплощена Иларионом в событиях становления древне­русской государственности и смены вер в связи с принятием христиан­ства».[8] Первая часть «Слова» посвящена раскрытию исто­рического и богословского смысла крещения Руси, а все «Слово» являет собой величественную апологию Русской земли, влившейся после при­нятия христианства в семью европейских народов в качестве равно­правного ее члена. Для доказательства величия и истори­ческой значимости этого события Иларион привлекает обильный богословский и церковно-исторический материал, смело при этом рас­ширяя значение целого ряда положений и цитат из Священного Писа­ния. Это расширение значения начинается буквально с первой фразы «Слова» и продолжается на всем его протяжении. Здесь обнаруживается не только обширная эру­диция и проповеднический талант Илариона, но и твор­ческий подход в обращении с византийским наследием. Автор пре­дупреждает, что «не несведущим пишет, но с преизбытком, насытив­шимся книжной сладости». Проповедник оглашает тему своего «Слова»: «И по­вествование наше, – пишет он, – о законе, данном через Моисея, и о благодати и истине, явленной Христом, и о том, чего достиг закон и чего – благодать». Далее Иларион разворачивает целый ряд образов-сопоставлений, находящихся в отношениях взаимного сим­волизирования. То есть образов, каждый из которых прообразуется каким-то другим образами в то же время сам является чьим-то прообра­зом. При этом любой из образов, связанных отношением взаимного символизирования, заключает в себе смыслы всех остальных образов, так что все они являются своего рода семантическими синонимами. Определяющие элементы этого ряда: родившая Аврааму первенца рабыня Агарь – и бесплодная жена Сарра; «робичич» Изма­ил – наследник Исаак; Манасиино старшинство – Ефремове младшинство; тень – истина; иудаизм – христианство; оправдание – спасение. Все эти частные противопоставления сводятся к глобальному противопоставлению закона и бла­годати, вынесенному в заглавие проповеди. Общий смысл этих антитез состоит в том, что: последний и младший во времени, то есть исторически последний и генеалогически младший, как показывает Священная история, становится первым и старшим.[9]

Затем Иларион многозначительно отмечает, что «Благодать Хрис­това, объяв всю землю, ее покрыла подобно водам моря» и лишь, нако­нец, то есть исторически в последнюю очередь, дошла «до пределов рус­ских», проявившись в деятельности Владимира-Крестителя. Центральная часть «Слова» представляет собой развернутую «похва­лу» кагану Владимиру (Василию). В изображении Илариона Владимир выступает как идеальный равноапостольный князь – просветитель, утвердитель веры, благородный потомок благородных предков, – то есть как христианский подвижник, достойный канонизации и церков­ного почитания. Но что такое Владимир в истории Руси? Младший (в смысле возраста и права наследования) и худший (в смыс­ле генеалогии, поскольку сын рабыни), чего не могли не знать слушатели берестовского священника, а тем более – сын этого «робичича» Ярослав Мудрый. Существенно, что и сам Ярослав по «официальной» версии, был «робичич», поскольку с точки зрения «символического реализма», в категориях которого мыс­лил Иларион, вряд ли ощущалась принципиальная разница между по­ложением дочери убитого древлянского князя – Малуши, матери Вла­димира, и положением дочери убитого полоцкого князя – Рогнеды, матери Ярослава Мудрого. Так Иларион вписывает в священно исторические аналогии начальную историю Руси, в которой, оказывается, последний и младший тоже становится первым и старшим. После этого проповедник смело экстраполирует отмеченную ранее в ветхозавет­ных образах закономерность на перспективу реально-исторической действительности. Таким образом, слушателям, «с преизбытком насытившимся книжной сладости» (к которым относился и сам Ярослав Мудрый), становится очевидным и более того – представляется бого­словски обоснованным то, что Русь как последняя и младшая из крес­тившихся держав должна, согласно домостроительному плану, симво­лически намеченному в Библии и подтвержденному собственно русской историей, стать оплотом и хранительницей христианского вероуче­ния – первой и старшей. Иларион задает тон всей филосо­фии истории Руси и выстраивает многовековую ее перспективу. Закан­чивается «Слово о законе и благодати» очень выразительной в свете отмеченных выше смыслов молитвой к Богу «от всея земли нашей». Не удивительно, что молитва эта пользовалась большой популярностью в Древней Руси и, переписанная нередко отдельно от «Слова», читалась во время богослужения. К примеру, в 1555 году архиепископу Гурию, который отправлялся из Москвы в новопокоренную Казань, Иван Гроз­ный наказал читать эту молитву во всех попутных городах.[10] Мысль, введенная Иларионом в образах Священной истории, понятийно была осознана лишь более чем через четыре века – в 1492 году, когда ее почти дословно повторил митрополит Зосима, заявивший о том, что Москва – новый «град Константина» и русские, «последними» пришедшие к Православию, отныне сменяют «первых» – греков. А в начале XVI века ту же самую идею – о Руси как о «третьем Риме, а четвертому не бывать» – выскажет старец псковского Елеазарова монастыря Филофей. А еще через пару веков осмысленное и высказанное впервые Илари­оном представление о мессианской роли русского христиан­ского государства получит дальнейшее развитие в идее «Свя­той Руси».[11]

Лето­писец, составлявший в 11 веке первую историю русского народа, развил эту же мысль об избрании Руси Богом для особой христианской миссии в мире. В сво­ем прологименоне к русской истории он описывает посещение Руси апостолом Андреем и пишет, что, остановившись на горах берегов Днепра, апостол предска­зал большое будущее христианству в России: «На сих горах воссияет благодать Божия, имать град великий и церкви многи Бог воздвигну имать».[12] Несколько дальше, под годом 1093, рассказывая о нашествии азиатских кочевников-полов­цев на русскую землю, летописец объясняет все несчастия русской земли имен­но тем, что русские, будучи избраны Богом для принятия православия и будучи им особо любимы, тем не менее часто грешат, и поэтому Господь их особо строго наказывает: «Кого бо тако Бог любит, якоже ны взлюбил есть? Кого тако почел есть, яко же ны прославил есть и вознесл? Никого же: ям же паче ярость свою воздвиже на ны, яко паче всех почтени бывша, горее всех всех сдеяхом грехи».[13]

Воспринятую греческую веру русские домонгольского вре­мени не называли православием, а просто «верой крестьяньской», и как таковую противополагали ее всем «верам поганьским» и даже «латыньской». И чем упорнее было сопротивление хрис­тианской миссии в среде окраинных инородцев, тем быстрее и характернее в сознании именно русского, колонизую­щего, «державного» населения его «крестьяньство» – христианство сливается с его русскостью. Власть к XIII веку подчеркнуто называла свое коренное, крещеное население «к(х)рестьяньством» в отли­чие от некрещеного, от всякой чуди; причем и «чудь» крестив­шаяся приобщалась к «крестьяньству», ибо через это русела. Цер­ковное влияние в новых законах, обрядах и быте, требовательно отделяя «хрестьян» от всех иноверцев как «поганых», тем за­крепляло это отождествление юного национального сознания с принадлежностью к «вере крестьянской». Монгольско-татар­ское иго Русь встретила с ощущением своей «чистоты» и крещености – «крестьянственности», оскверняемой «Идолищем Пога­ным». Под этим больным ударом впервые начало формироваться общерусское национальное сознание именно как Руси христиан­ской. И забрезжил над всеми концами разрозненной, но церковно объединенной русской земли единый идеал освобождения христианского народа от «засилья паганского», от «належащей мглы языков» жуткой, темной, «бесерменской» Азии. В этом самочув­ствии в XIII и XIV вв. Русь слилась со своими учителями к христианстве – греками, которые претерпевали веками одоление со стороны басурман-сарацин, а теперь и турок, уже вступавших одной ногой в Европу и фактически державших Византию в тес­ной осаде. Это единство переживаний всего тогдашнего православ­ного мира особо способствовало усвоению и единого апока­липтического церковно-политического мировоззрения, от греков заимствованного и нами.[14]

 Иерей Максим Мищенко

[1] См.: Карташев А. «Православие в его отношении к историческому процессу». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996. Стр. 52.
[2] В Византии доминировали две культурные традиции: церковное «художество» и секулярное искусство (в некотором смысле, по сути, религиозное). Сосуществование и редко конфронтация этих традиций было свойственно византийской культуре. Их противостояние «имеет принципиальное значение для культурного развития самой Византии» – замечает по этому поводу известный исследователь византийской культуры В. М. Живов. Вместе с тем «оно не подходит под привычные для нас категории – светской и духовной, или христи­анской и языческой культуры. Скорее речь здесь идет о различии аскетической и гуманистической традиции, хотя и эти обозначения неадекват­ны. Само противостояние, однако, очевидно. Оно выражается в многовековой последовательности религиозно-культурных конфлик­тов». В процессе трансплантации на Русь византийской культуры было трансплантировано и это противостояние двух традиций, каждая из которых, по мнению В. М. Живова, трансплантировалась особым об­разом. В частности, у этих двух традиций были свои носители: «обще­жительное монашество для традиции аскетической и столичная бюрократия для традиции гуманистической». Для первых характерна «ориентация на аскетический и экклезиологический опыт, определен­ное равнодушие к античному интеллектуальному наследию, восприя­тие церковных установлений как законов, требующих неукоснительного выполнения»; для вторых – «пристрастие к античному наследию, попытки осмыслить христианский опыт в неоплатонических или аристотелевских категориях, восприятие канонов как имеющих релятив­ную значимость». Исследователь объясняет такое положение тем, что Империя приняла христианство, определенным образом приспо­собив его к античной имперской традиции. Те же, кто не смог полностью принять это приспособление, создали монашество и особую мона­шескую традицию, сохранившую ряд моментов раннехристианского противостояния языческому Риму. «Здесь, – по мнению ученого, – и корни двух культур: в них обеих сочетаются элементы христианского и античного наследия, но сочетаются по-разному и в разной пропорции». См.: Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 15; Живов В. «Круглый стол: 1000-летие христианизации Руси». «Советское славяноведение». №6, 1988. Стр. 36.
[3] См.: Карташев А. «Судьбы Святой Руси». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996.
[4] См.: Карташев А. «Судьбы Святой Руси». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996.
[5] См.: Карташев А. «Православие в его отношении к историческому процессу». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996. Стр. 52 – 53.
[6] Полное название известнейшей проповеди Илариона звучит так: «О законе Моисеом даннем и о благодати и истине Иисус Христом бывши. И како закон отиде, Благодеть же и истина всю землю исполни и вера въ вся языки простреся и до нашего языка рускаго. И похвала кагану нашему Влодимеру, от негоже крещени выхом, и молитва к Богу от всеа земля нашеа».
[7] У многих древнейших восточнославянских писателей, по замечанию исследова­телей их творчества, «поражает то, что мы находим их поглощенными проблемой иудаизма. Они живут в противопоставлении Ветхого и Но­вого Заветов, закона и благодати, Иудейской и Христианской церквей. Это единственный предмет богословия, который подробно разбирает­ся с никогда не ослабевающим вниманием... это – не второстепенная, а главная тема большинства проповедей Кирилла (Туровского). Подчер­кивание этого приводит нас в замешательство, но мы помним о нали­чии той же склонности у Климента Смолятича. Это же мы увидим и у Илариона». Савельев Л. «Записки по русской философии». М., 1993. №2. Стр. 181.
[8] Мильков В. «Иларион и древнерусская мысль». «Идейно-философское наследие Илариона Киевского». М., 1986. Том 2-й. Стр. 9.
[9] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 112 – 114.
[10] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 114 – 115.
[11] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 115.
[12] «Повесть временных лет». Москва – Ленинград, 1950. Том 1-й. стр. 32.
[13] «Повесть временных лет». Москва – Ленинград, 1950. Том 1-й. стр. 147.
[14] Карташев А. «Судьбы Святой Руси». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996. Стр. 137 – 138.

Навигация

Система Orphus